حسین احمد مدنی
ناسیونالیسم متحده (انگلیسی)
ترجمه انگلیسی از محمد انور حسین و حسن امام
مقدمه از باربارا د. متکالف
بررسی انتقادی بوسیله هوشنگ نورائی (ایوب حسین بر)
Maulana Hussain Ahmad Madani
Composite Nationalism and Islam
Translated by Mohammad Anwar Hussain and Hasan Imam
Londson Publisher Pvt Ltd, Delhi
First published 2005
کتاب “ناسیونالیسم متحده” یا “ناسیونالیسم ترکیبی” اهمیت خود را نه تنها از موضوع کلی رابطه اسلام و ناسیونالیسم ، بلکه مهمتر از همه بحث در مورد پیشنهادات و سیاست های عملی روحانیون مسلمان، در این مورد دئوبندی ها، در رابطه با غیر مسلمانان و کنگره ملی هند، می گیرد . مولانا حسین احمد مدنی (۱۸۷۹-۱۹۵۷) روشن می کند که در این زمینه، استدلال های وی منعکس کننده ایده های محمد علی جوهر و مولانا محمود حسن نیز بوده است.
مولانا مدنی یکی از روحانیون برجسته دئوبند بود که چندین سال مدیریت دارالعلوم دئوبند را بعهده داشت و همچنین برای مدتی تا زمان وفاتش رهبری جمعیت علمای هند (JUH)) را که از سال ۱۹۱۹ شکل گرفته بود. براساس «توطئه نامه ابریشم»، که بمنظور شکست امپراتوری بریتانیا ، با استفاده از فرصت های دوران جنگ، تنظیم شده بود، مدنی و برخی دیگر از جمله مولانا محمود حسن به مدت ۴ سال، از سال۱۹۱۶ تا ۱۹۲۰ در مالت زندانی شدند. آنها در حوالی سالهای ۱۹۲۰ از جنبش خلافت حمایت کردند. جنبش خلافت از امپراتوری عثمانی به عنوان خلافت مسلمانان، علیه سیاست های خصمانه بریتانیا حمایت می کرد. [1]به عنوان یک مسلمان، برای مدنی و دیگران، در آن دوره تاریخی، مسئله برسر این بود که هویت و روابط خود با دیگران را در داخل هند، به ویژه رابطه با کنگره ملی که در سال ۱۸۸۵ به رهبری مهاتما گاندی تأسیس شده بود چگونه تعریف کنند. در آن متن سیاسی سیاستمداران مسلمان هم برای تعیین چنین هویتی رقابت می کردند. آیا مسلمانان، ملت، قوم، امت و یا یک جامعه اخلاقی بودند؟ آیا در مبارزه علیه قدرت استعماری انگلیس، اتخاذ سیاستی مبتنی بر قوم گرائی یا “ملیگرایی متحده” مناسب بود؟این ها برخی از مسائل مهم آن دوران بود که وارد بحث های بین مولانا مدنی به عنوان یک سیاستمدار روحانی دئوبندی و محمد اقبال، فیلسوف و شاعر مدرن مسلمان شد. اقبال که نسبت به علمای سنتی اعتماد چندانی نداشت، از یک جامعه اخلاقی و فلسفی مسلمان در هند دفاع می کرد. او ناسیونالیسم را جنبه تاریک دوران مدرن می دید که با ماهیت اسلامی در تضاد قرار داشت. او از جامعه ای عادلانه و برابر از مسلمانان خودمختار در هند به عنوان بخشی از امت دفاع می کرد. او در انتقادات خود، از مولانا مدنی هم چون ابولهب (پدر شعله که نام مستعار عموی پیغمبر بود که نبوت وی را رد کرده بود) و حتی یک نوع احمدی یا قادیانی یاد کرده بود که با رجوع به ناسیونالیسم مبتی بر سرزمین بعنوان ایده هائی نهایی و ابدی خاتمیت حضرت محمد را بزیر سؤال می برد. [2]
عجم هنوز نداند رموز دین،ورنه
ز دیوبند حسین احمد! این چه بوالعجبی است
سرود بر سر منبر که ملت از وطن است
چه بی خبر ز مقام محمد عربی استب
مصطفی برسان خویش را که دین همه اوست
اگر به او نرسیدی، تمام بولهبی است
بخش مهمی از مباحث مولانا مدنی در رابطه با توضیح و توجیه واژگان و مفاهیمی است که از قرآن، احادیث و همچنین لغت نامه های عربی می گیرد تا به عنوان مبنای استدلال های خود به کار بگیرد. او بسیاری از آیات کوتاه را که شامل کلمات قوم، ملت یا امت است، برای بیان موضع خود جمع کرده است. با توجه به معانی مختلف و گاه متناقض مفاهیم بکار رفته در آیات نقل شده، بحث بطور کلی تا اندازه ای پیچیده تر شده است. به عنوان مثال، ملت به معنی شریعت و یا مذهب است؛ و قوم گاه به معنی مردان بدون زنان است، گاهی به معنی مردان به عنوان رهبر که زنان را هم شامل می شود و گاهی هم به معنی مردان و زنان است. همانطور که قبلا ذکر شد، مدنی در بحثهای خود عمدتا علامه اقبال را که به شدت دیدگاه مدنی از اسلام و ملی گرایی را رد می کند مورد خطاب قرار می دهد. هر چند اقبال در پاسخ گفته بود که اختلاف او با مدنی موضوعی لغوی نبود بلکه به شالوده سیاسی جامعه بطور کلی و استراتژی مسلمانان بطور خاص ارتباط داشت.[3] در این مباحث برای مدنی قوم تقریباً معادلی برای مفهوم مدرن ملت یا ملل متحد در یک سرزمین است . اما امت را به معنای وسیع تر و ماورای مرزی می بیند. مدنی استدلال می کند که هندو و مسلمان و دیگر مذاهب می توانند به عنوان یک قوم در نظر گرفته شوند. بر اساس این قاعده ترکیبی، نتیجه گیری می کند که قوم گرائی یا ناسیونالیسم متحده در اسلام امری قابل قبول است.
دفاع و توجیه “ناسیونالیسم متحده”، موضوع اصلی کتاب است. با وجود اشاره مدنی به ارتباط ناسیونالیسم متحده به مکان و زمان او یک رویکرد غیر تاریخی اتخاذ می کند و قصد ندارد که به تفاوت های اساسی میان دولت – ملت های مدرن و دولت های قدیمی بپردازد. او آنقدر به اروپا و متفکران مدرن سیاسی، به خصوص متفکران سیاسی بریتانیا، خصومت می ورزد که او آنها را به عنوان جادوگر مردود می داند. از این رو او به منظور تعمق بیشتر و انتقاد از مفاهیم ملت و ناسیونالیسم به تحولات مدرن توجهی ندارد. حتی با وجود اینکه او از توانایی فکری و شجاعت برخی از منتقدان دیدگاههای خود، به ویژه محمد اقبال و نظرات بازمانده از سر سید احمد خان (۱۸۱۷-۱۸۹۸) (ص، ۱۴۷)، تحسین می کند، ولی او از آنها به عنوان پادوهای بریتانیا و یا افرادی یاد می کند که شیفته جادوگران بریتانیا (سیاستمدار ان و متفکران سیاسی) شده بودند.
جالب این است که مولانا ناسیونالیسم ترکیبی را بمثابه موضوعی توضیح می دهد که به “زمان و مکان” وابسته است (ص، ۱۵۰). یعنی واقعه مدینه موضوعی سیاسی و تاریخی بود و نه امری الهی. موضوعی بود در مورد تشکیل یک جبهه توسط مسلمانان و غیر مسلمانان علیه یک دشمن مشترک. مدنی استراتژی خود را اینگونه با مذهب پیوند می زند و این واقعه را مبنای ایجاد یک جبهه متحد مسلمانان با غیرمسلمانان به ویژه هندوها، تحت رهبری کنگره ملی، علیه قدرت استعماری بریتانیا قرار می دهد. این استراتژی را پیغمبر در دوران مهاجرت در مدینه در پیش گرفته بود، این زمانی بود که او هنوز ضعیف بود و به پشتیبانی یهودیان برای مبارزه با دشمنان مکی، نیاز داشت. مدنی استدلال می کند که در آن زمان بعضی از قبایل یهود و مسلمانان وارد ائتلاف شدند و مشترکاً برای جنگ علیه دشمن مشترک به فراهم کردن منابع پرداختند. مدنی می گوید که این یک توافق متقابل بود که در آن تمام گروه های متحد به عنوان یک قوم دیده می شدند. حقوق همه قبایل، مسلمان و غیر مسلمان، به رسمیت شناخته شده و دین و فرهنگ آنها محافظت شده و شرایط توافق از جانب همه قبایل جبهه مورد احترام بوده و هر فرد خاطی از هر طرفی که می بود بشدت مورد مؤاخذه قرار می گرفت.
با این حال، مدنی هنوز به بحث در مورد مشکلات دوران ما بعد مدینه، که نشان می دهد توافق با برخی قبایل یهودی موقتی بوده و مدت زیادی طول نکشید نمی کند. به ویژه به دوران مکی، هنگامی که حضرت محمد قدرتمند شد ه بود و دشمنان خود را در مکه شکست داده بود. مدنی، همانطور که متکالف استدلال می کند، ممکن است یک روش “پراگماتیستی” اتخاذ کرده است، اما او نتایج این ناسیونالیسم متحده بویژه پرسش های اساسی در مورد ماهیت دولت مطلوب خود را را تا حدود ی مبهم می گذارد. البته این ناسیونالیزم متحده در برخی موارد، به نظر می رسد با ناسیونالیسم مدنی، وطن پرستی یا پولورالیسم همپوشانی دارد، اما دقیقا این طور نیست.
مدنی تلاش کرده است تا حدودی تعبیر نسبتاً انعطاف پذیر و تحمل پذیری از اسلام ارائه دهد که در آن مسلمانان مجازند در سازمان حرفه ای و تجاری با غیر مسلمانان همکاری داشته باشند، دارای مالکیت مشترک با دیگران به ویژه یهودیان و مسیحیان و یا هندوها باشند و حتی با زنان آنها ازدواج کنند ( البته نه ازدواج با زنان مسلمان ) و در همان ظروف بخورند و بیا شامند. او حتی معتقد است که جائی که حکومت اسلامی وجود ندارد اجرای قوانین شرعی بوسیله یک فرد و یا گروه نه فرض است و نه لازم (ص، ۱۳۴). استدلال مدنی این نیست که مسلمانان در هند باید به عنوان یک ملیت مستقل در نظر گرفته شوند تا یک کشور جداگانه ایجاد کنند. او حتی این مسئله را مطرح کرده است که وفاداری مقدم و اول مسلمانان هندوستان نسبت به هند است و نه امت اسلامی. وفاداری به هند بعنوان یک ملت نکته کلیدی بحث مدنی ست که او را از دیگر مسلمانانی که بر جامعه اسلامی و یا امت و یا حتی ناسیونالیسم مبتنی بر دین اسلامی تکیه دارند متمایز می کند. او معتقد است که بین وفاداری به یک ملت و امت ٔتناقض ذاتی’ (ص، ۱۳۷) وجود ندارد وحتی او با استناد به آیه ای از قرآن می گوید:
‘در صورتی که بخشی از توافق بین مسلمان و غیر مسلمان بر خلاف منافع امت مسلمان در آید تبعیت آن مسلمان از مفاد قرار داد ضروری است و او از کمک و همکاری با مسلمانان [امت] دست بر می دارد’ (ص، ۱۳۶) .
این یک ایدهٔ غیر معمولی است که اگر برای پان اسلامیست های آنزمان قابل قبول نبود برای پان اسلامیست های تند رو کنونی بسیار تکان دهنده است.
اما از آنجا که او کل فرآیند مدرنیزاسیون را به عنوان توطئه ای از جانب امپریالیست های اروپایی و انگلیس برای تضعیف اسلام کاهش می دهد، او خصوصیات غیردینی و آزادی مذهب را در جوامع مدرن سکولار به عنوان نوعی توطئه «ضد مذهبی» و ضد اسلام، تفسیر می کند.اما همانطور که مدنی معنی شهروندی را ناروشن گذاشته است، راه را برای جدا کردن جامعه مسلمانان از دیگران در داخل هند باز می گذارد.
در واقعیت مدنی جامعه مسلمان را به عنوان شکل یخ زده ای از نهادهای فرهنگی و متجانس که توسط پروژه های بریتانیایی یا اروپایی سکولاریزاسیون رنج برده اند، مورد توجه قرار می دهد. او موفق به دیدن این نکته نمی شود که روند فردی سازی و سکولاریزه شدن جامعه روابط سنتی و مذهبی را تضعیف کرده است. مدنی مسئله سیاسی را بدرون جوامع سنتی مسلمان می آورد که قبلاً نهادهای سیاسی نبودند، مولانا مدنی بحث و گفتگو برای دفاع از جوامع خیالی مسلمانان، هندوها و دیگران را بنوعی ارائه می کند که در حقیقت، مفاهیم شهروندی و حمایت از حقوق اقلیت ها، که در برنامه های کنگره ملی دیده می شود، توسط مدنی تعبیر نادرستی بخود می گیرد. این جامعه تصوری، به رغم استدلال های مدنی برای ایجاد یک اتحاد ملی علیه بریتانیا تبدیل به جماعت گرایی گسسته و ناعادلانه می شود. استدلال مدنی این است که چون مسلمانان و جوامع دیگر ایمان و همگنی گذشته خود را در اثر فشار انگلیسی ها از دست داده بودند لازم بود با رجوع به گذشته، هر چند خیالی، خود را باز سازی کنند. او ‘ رهائی از اشغال بیرحمانه ملت خارجی بریتانیا را که همه جوامع و بویژه مسلمانان را بورطه نابودی کشانده است’ (ص، ۱۴۰)شرط چنان باز سازی ای می بیند. مدنی بویژه به دستگاه آموزش انگلیسی اشاره می کند که بگفته او ۸۰ تا ۹۰ درصد فارغ التحصیلان مسلمان مدارس و کالج ها غیر مذهبی و مرتد می شوند که در ‘ظاهر، لباس، تفکر و کردار و خصوصیات مانند مسلمانان نیستند’ (ص، ۱۳۰). این جهت آزادی آنها بمعنی رجوع به گذشته دیده می شود. آزادی مذهب برای مدنی به معنی حفاظت از یک جامعه مذهبی از طریق برخورداری از خودمختاری وسیع دیده می شود. این نوع پلورالیسم مورد نظر مدنی از دید بعضی از محققان به عنوان نوعی جوامع (جماعت های) “قضایی”، “فرهنگی و یا حتی” آپارتاید “دیده می شود که تحت رهبری مذهبی قرار می گیرد. [4]
جمعیت علمای هند مدعی بود که دولت مستقل هند نباید قدرت دخالت در فرهنگ های مختلف، مکان های عبادت و دارائی های وقفی آنها را داشته باشد. و یک دادگاه عالی باید به منظور حفاظت از حق ملت های (دین ها) مختلف تنظیم می شد؛ و همین طور یک سیستم مستقل از دادگاه ها تحت سرپرستی قضات برای اجرای قوانین اسلامی. در هسته این ایده ها تشکیل پاکستان فقه و شریعت بود. بر طبق این استدلال، ماهیت یک دولت سکولار که می تواند از این آزادی ها دفاع کند،[5] تنها به عنوان نیروی هماهنگ کننده، خنثی و بدون نیروی لازم برای اجرای یک قانون جهانی که شامل حقوق شهروندی است، به نظر می رسد.
معنا و نتایج ایده های مدنی هر چه باشد، این ایده را زنده نگه داشته است که جوامع مسلمان می توانند در کنار جامعه های دیگر در یک جامعه پلورالیستی به عنوان بخشی از یک ملت زندگی کنند. او معتقد است که مسلمانان می توانند با غیرمسلمانان با مسالمت زندگی کنند و اینکه ‘اسلام دینی شکیبا و آینده نگر است که تما جهان را بطرف خود می خواند و همینطور آماده است همه ادیان جهان را تحمل کند. با آنکه از حقیقت گمراه آنان آگاه است، آماده است با آنها معاشرت داشته باشد، با آنها همزیستی کند و حتی با آنان روابط متقابل بر قرار کند’ (ص، ۱۱۷).
از زاویه چنین دیدی مدنی با نظریه “دو ملت” و ایده های سکولار محمد علی جناح، که در آن مسلمانان در هند ملتی جداگانه دیده می شدند مخالف بود. طرفداران نظریه دو ملت، از محمد علی جناح حمایت کردند و برای ایجاد کشور مستقل خود که بعدها به عنوان پاکستان ظهور کرد، تلاش کردند. علیرغم مخالفت مدنی و همچنین مودودی از جماعت اسلامی، البته از زاویه دیدی کاملاً متفاوت،[6] علیه این نظریه، برخی از علمای دئوبندی از ایده دو ملت و تشکیل پاکستان حمایت کردند. مولانا شبیر احمد عثمانی (۱۸۸۷-۱۹۴۹)، همراه با مولوی های دیگر از جمله مفتی محمد شفی، مولانا احتشام الحق تهانوی و مولانا عبدالحمید بداعونی از جمعیت علمای هند جدا شده و جمعیت علمای اسلام را در ۱۹۴۵، برای حمایت از مسلم لیگ تشکیل دادند.[7] در حال حاضر جمعیت علمای اسلام دارای چندین شاخه است که دو شاخه مهم آن توسط مولانا فضل الرحمن و همین طور مولانا سمیع الحق در پاکستان رهبری می شوند. ولی نه جمعیت علمای اسلام در پاکستان و نه جمعیت علمای هند در هندوستان توانسته اند به جوامع مورد نظر خود دست بیابند. البته آنها راههای یکسانی هم طی نکرده اند.
[1] Metcalf, B. D. (2005). Introduction, in Madani, H. a. Composite Nationalism and Islam (tr. Mohammad Anwar Hussain and Hasan Imam). Londson Publisher Pvt Ltd: Delhi. (23-54).
[2] Metcalf: 38-39
[3] Metcalf: 40
[4] Metcalf: 50
[5] Hardy, P. (1972). The Muslims of British India. Cambridge University Press: Cambridge. P, 246.
[6] See Nasr, V, R. (1998). The Vanguard of the Islamic Revolution: the Jama’at-Islami of Pakistan.
[7] Hardy: 242
